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Individu, communauté, société

Par Jean-Paul Willaime


Conférence donnée au cours de la session 2008 des Semaines Sociales

de France, "Les religions, menace ou espoir pour nos sociétés ?"

Séance présidée par Bernard Lecomte, membre du conseil des

Semaines sociales de France.


JEAN-PAUL WILLAIME, sociologue des religions, directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études, section des sciences religieuses (Sorbonne), président du conseil d'administration de la revue Réforme, directeur de l'Institut Européen en Sciences des Religions.


JP Willaime

Lorsque, comme c'est le cas actuellement, l'on vit une époque de profonds changements, cela peut engendrer un malaise dû à une difficulté à comprendre la situation, à identifier les problèmes, à imaginer des solutions. Chez certains, cela peut même aller jusqu'à une perte de repères. L'ampleur des défis et leur complexité, le fait que les experts eux-mêmes soient souvent en désaccord, sont une occasion propice pour les démagogues de tout poil venant vanter des solutions-miracles.


Les Églises et les religions, quant à elles, sont dans une situation paradoxale. D'un côté, elles sont socialement moins puissantes et les jeunes générations contestent volontiers leurs prétentions normatives et leurs régulations, tout en expérimentant, pour certains d'entre eux, des expériences spirituelles alternatives, hors institutions et traditions. Les appartenances et les pratiques religieuses des Européens ont incontestablement décliné des années 1950 à nos jours et les institutions religieuses – au premier rang desquelles les Églises chrétiennes – ont perdu une grande partie de leur pouvoir sur la société et sur les fidèles mêmes qu'elles prétendent encadrer. C'est ce que l'on désigne en parlant de privatisation et d'individualisation du religieux. Mais la religion est-elle pour autant devenue un phénomène individuel et privé qui n'intéresserait plus la vie collective, en particulier la vie politique ? L'actualité montre le contraire et le paradoxe en Europe est que, malgré une incontestable sécularisation des populations et des institutions, la religion est revenue en force dans le débat social et se trouve au cœur de préoccupations publiques, tant dans les sociétés nationales qu'à l'échelle de la construction européenne elle-même.


L'exposé que je vous présente repose sur l'idée que nous vivons aujourd'hui une mutation globale qui touche tous les domaines : l'économique, le politique, le culturel, l'éducatif, le religieux, et que cette mutation globale a des conséquences sur les relations entre ces différentes sphères d'activité et sur les relations individu, communauté, société. Toutes sortes de frontières sont questionnées : frontières nationales bien sûr, mais aussi frontières linguistiques, culturelles, religieuses, les façons de différencier les sexes, l'adulte et l'enfant, l'homme et les autres organismes vivants, le public et le privé (publicisation de l'intime et privatisation du public), la vie et la mort, la façon même de concevoir l'humanité de l'homme.


Cette mutation globale, je l'analyse comme une radicalisation de la sécularisation, une radicalisation qui, paradoxalement, entraîne un retour du religieux dans la sphère publique. Il ne s'agit pas d'une remise en cause de la laïcité, de l'autonomie respective du politique et du religieux, mais d'une reconfiguration globale liée aux défis considérables de notre époque. Dans cette conjoncture, la caractéristique majeure n'est pas la lutte entre un magistère religieux et un magistère politique, mais un ébranlement de tous les magistères, les séculiers comme les religieux, qui entraîne une nouvelle articulation du religieux et du politique dans la recherche du bien commun. Avant de voir ce que tout cela implique dans la façon de concevoir Églises et religions dans l'espace public, permettez-moi de poser tout d'abord quelques définitions pour bien clarifier les enjeux, les débats et l'analyse des mutations actuelles.



Définitions

   
Le couple communauté/société est un des couples fondateurs de la pensée sociologique. Ferdinand Tönnies (1887) l'a compris en ces termes : la société, la Gesellschaft, est une association ou une union de nature impersonnelle et contractuelle, qui résulte plus de la volonté ou de l'intérêt que de l'ensemble d'états affectifs, d'habitudes et de traditions qu'implique au contraire la communauté (Gemeinschaft). Une Gemeinschaft, par contraste, est donc une association de nature affective, spirituelle et intellectuelle ; ses trois piliers sont les liens de sang (la parenté), de lieu (le voisinage) et d'esprit (l'amitié). On parle volontiers de communauté familiale, de communauté de voisinage (village quartier, immeuble) et de communauté/fraternité spirituelle, On peut dire que la Gemeinschaft unit les individus malgré tout ce qui les sépare : le cas type est une communauté religieuse. Tandis que la Gesellschaft les sépare malgré tout ce qui peut les unir : le cas type est une société nationale ou l'Europe.


Mais toute communauté est aussi une société traversée par des conflits d'intérêts ; les communautés ecclésiales n'échappent pas à la règle. Et toute société n'est-elle pas aussi une communauté, ou ne cherche-t-elle pas aussi à être une communauté ? Significativement, l'on parle de communauté nationale ou de communauté européenne et même de communauté mondiale pour souligner la commune humanité des hommes de tous les continents. Si l'on perçoit souvent en termes de dangers et de risques l'affirmation plus visible de communautés (ethniques, religieuses, linguistiques…), c'est parce que l'on pense que ce type d'affirmations communautaires menacent la communauté nationale. Face à la mondialisation, certains peuvent défendre les prérogatives nationales en faisant valoir une sorte de communautarisme national. On le voit, les liens communautaires sont une des dimensions du lien social, la société ne se réduit pas à de pures relations instrumentales et d'intérêts.


On parle d'individu, mais là aussi, il est nécessaire de poser quelques distinctions, nous en voyons quatre : l'individu comme fait ; l'individuation comme manifestation de sa singularité, de sa personnalité, de sa distinction (chaque individu est unique) ; l'individualisation comme processus socio-historique ; l'individualisme, c'est-à-dire l'individualisation comme valeur, comme revendication. Il y a toujours eu des individus et des individuations. Par contre, on peut faire l'histoire des processus d'individualisation à travers, par exemple, le passage de la communauté villageoise à la ville (urbanisation) ; des corporations professionnelles aux entreprises (industrialisation) ; de la famille nucléaire classique aux familles recomposées contemporaines ; des statuts et des ordres traditionnels (noblesse, clergé, Tiers-État) aux citoyens des sociétés démocratiques (démocratisation) – autant de processus ayant entraîné de l'individualisation.


L'individualisme comme valeur peut être affecté d'un coefficient positif ou négatif. On a les deux : l'individualisme comme libération, émancipation par rapport aux contraintes collectives ; l'individualisme comme égoïsme, rupture des solidarités, repli sur soi et recherche exclusive de ses intérêts. Les idéologies pro-individualistes peuvent aller très loin dans la contestation de toutes les régulations et contraintes collectives : droit de commettre des excès en tout genre (alcool, drogue, vitesses), droit de choisir son sexe, sa sexualité, ses parents, sa mort… Les idéologies anti-individualistes peuvent aussi aller très loin dans l'autre sens, c'est-à-dire dans les négations des droits individuels par rapport au collectif : par exemple contester le droit de quelqu'un à changer de religion, à choisir un conjoint de son choix.


Quoiqu'il en soit, dans ce domaine comme dans d'autres, il est important de distinguer le descriptif et le prescriptif, l'être et le devoir-être, les faits et les normes. L'absolutisation des idéologies anti-individualistes mène au totalitarisme (dissolution de l'individu dans le collectif et l'imposition de ses normes), tandis que l'absolutisation des idéologies pro-individualistes mène à l'ultralibéralisme dans tous les domaines : économique, culturel, éducatif, éthique (désinstitutionnalisation et dissolution des régulations et normes collectives). Le grand défi contemporain est le réglage des rapports entre l'individu et le collectif, la mise en œuvre de régulations et de normativités dans des sociétés marquées par l'individualisme et le pluralisme, deux conquêtes importantes de la modernité occidentale, mais qui, en se radicalisant, peuvent engendrer ce que Durkheim appelait l'anomie (absence de normes et désajustement des désirs et des réalités). Ce défi se complique par le fait que certains peuvent être ultralibéraux dans un domaine (par exemple les mœurs) et profondément antilibéraux dans un autre (l'économie, voire le politique).



Individualisation, mondialisation des échanges et « multiculturisation » des sociétés


Trois processus importants de nos sociétés posent aujourd'hui à nouveaux frais la question de la cohésion sociale : l'individualisation des comportements ; la mondialisation des échanges et la pluralisation culturelle des sociétés nationales. L'individualisation des comportements s'accompagne d'une volonté d'autonomie accrue des personnes qui, en tout domaine, souhaitent pouvoir choisir leurs orientations en toute indépendance, y compris dans des domaines-limites engageant des compréhensions déterminées de l'humanité de l'homme : début et fin de vie, bioéthique, sexualité, alliance et filiation, droit d'interdire questionné. La mondialisation des échanges, pas seulement économiques, mais aussi énergétiques, démographiques, culturels et religieux, relativise les souverainetés nationales et renforce les interdépendances internationales et la nécessité de régulations supranationales. La pluralisation des sociétés nationales, avec la « multiculturalisation » qu'elles connaissent à travers les migrations, les voyages, l'installation durable de populations d'origine très diverses, contribue notamment à relativiser les identités culturelles des territoires, leur lien privilégié avec une culture, en particulier avec une religion. On le voit non seulement avec la présence de fortes minorités musulmanes en Europe, mais aussi avec la « multiculturisation » du christianisme lui-même en terre d'Europe (présence de communautés chrétiennes africaines, antillaises, asiatiques…).



L’ultramodernité


Ces processus d'individualisation des comportements, de mondialisation des échanges et de pluralisation culturelle s'inscrivent dans un nouvel âge de la modernité que j'appelle l'ultramodernité. Alors que, dans un premier temps, la modernité, ce fut le mouvement plus la certitude (le changement accompli au nom de la croyance missionnaire au progrès), aujourd'hui, la modernité, c'est beaucoup plus le changement plus l'incertitude. Alors que la modernité fut très liée à l'affirmation des sociétés nationales et aux projets civilisateurs, tant en interne avec l'éducation scolaire qu'en externe avec les colonisations, l'ultramodernité relativise les cadres nationaux de l'exercice de la souveraineté politique ainsi que les magistères éducatifs et civilisateurs. Autant la modernité fut liée à l'affirmation des États-nations, autant l'ultramodernité est liée aux dimensions transnationales de la circulation des personnes, des échanges de biens et de savoirs et à l'affirmation transnationale des droits de l'homme.


Les logiques d'incertitudes et les dimensions transnationales, caractéristiques de l'ultramodernité, s'opposent ainsi aux logiques de certitudes et aux dimensions nationales de la modernité. On passe des certitudes modernistes des sociétés nationales aux incertitudes ultramodernes de la société-monde. Les délimitations classiques de la modernité, à savoir les frontières politiques, culturelles, religieuses, de genre, des savoirs et des sphères d'activités, se trouvent désormais questionnées. En ultramodernité, plus rien n'échappe au crible de l'examen critique : non seulement les traditions religieuses et les coutumes, mais aussi les idéologies politiques et nationales, le développement de la science, la croissance économique, l'éducation, les institutions (l'État, l'école, la famille…), les idéaux de changements, voire l'idée même de changement. Car nous sommes désormais dans une situation où, comme le dit Edgar Morin, « les développements de notre civilisation en menacent les fondements ».


L'ultramodernité, c'est toujours la modernité, mais la modernité désenchantée, problématisée, autorelativisée. C'est une modernité qui subit le contrecoup de la réflexivité systématique qu'elle a enclenchée : celle-ci n'épargne rien, pas même les enchantements qu'elle a pu produire dans sa phase conquérante. L'ultramodernité, c'est donc la « désabsolutisation » de tous les idéaux séculiers qui, dans un rapport critique au religieux, s'étaient érigés en nouvelles certitudes et avaient été de forts vecteurs de mobilisations sociales. L'ampleur des défis énergétiques, alimentaires, écologiques, économiques, politiques et éthiques auxquels les sociétés actuelles sont confrontées participe pleinement des incertitudes ultramodernes.



Une radicalisation de la sécularisation


L'ultramodernité représente un processus de sécularisation de la modernité, de démythologisation des idéaux séculiers au nom même desquels la modernité a contribué à la sécularisation du religieux. La sécularisation fut d'abord, conformément d'ailleurs au sens même du terme d'un point de vue historique et juridique, un transfert de tutelle d'autorités religieuses à des autorités séculières et ce, dans différentes sphères d'activités : économique, politique, éducative, familiale. Cette sécularisation-transfert s'est poursuivie comme un vaste processus socio-culturel d'évidement du pouvoir social d'encadrement du religieux ; c'est ce qui fut caractéristique de la modernité sécularisatrice. Par rapport à cette phase, l'ultramodernité apparaît comme une modernité non plus sécularisatrice, mais sécularisée ; non plus une sécularisation en train de se faire, mais une sécularisation aboutie. Il s'agit d'une radicalisation de la sécularisation où celle-ci s'applique aux forces sécularisatrices elles-mêmes qu'ont été la science et la technique, les utopies politiques, les idéologies du progrès : c'est le désenchantement des désenchanteurs. Avec l'ultramodernité, ce sont les sacralisations séculières du travail, du politique, de l'éducatif et de la famille qui se trouvent également atteintes, le mouvement même de modernisation qui avait frappé le religieux atteignant désormais toutes les sphères d'activités et toutes les institutions, y compris la modernité elle-même.




 
Dernière modification : 16/06/2010