Gardiens de la nature ou co-créateurs ? [3/4]

BERNARD CHEVASSUS AU LOUIS

Pourquoi et comment nous posons-nous aujourd’hui cette question de nos relations avec la nature ? Que dit « la science » de « la nature » et que faut-il en penser ? Comment agir dans ce contexte ? Tels sont les trois thèmes sur lesquels je vous propose de réfléchir.

1. La genèse du questionnement actuel sur les relations homme-nature

Les termes de notre dialogue sont liés à une culture particulière à un moment donné de son histoire. Avant d’en venir à la question du  pourquoi , commençons par nous demander comment nous posons le problème aujourd’hui. Je constate que le complexe scientifico-philosophique occidental a développé depuis la Renaissance une vision que l’on pourrait qualifier de « schizophrénique » des relations Homme-Nature. D’un côté, les sciences physiques, chimiques et biologiques se sont conjuguées pour montrer que l’homme est fait des mêmes atomes, molécules, gènes que les autres éléments du cosmos. Depuis l’essor de la chimie organique – rappelons-nous Bouvard et Pécuchet découvrant la chimie : « Quelle merveille que de retrouver chez les êtres vivants les mêmes substances qui composent les minéraux. Néanmoins, ils éprouvaient une sorte d'humiliation à l'idée que leur individu contenait du phosphore comme les allumettes, de l'albumine comme les blancs d'oeufs, du gaz hydrogène comme les réverbères »

Jusqu’aux données récentes sur le génome humain et sa « banalité », en passant par Hubert Reeves et ses « Poussières d’étoiles », on peut dire que la science a désenchanté le monde. Certains ont souligné que ce désenchantement avait été la condition nécessaire de l’essor d’une civilisation technicienne .En même temps, les systèmes philosophiques occidentaux, mais aussi souvent les sciences sociales, revendiquent la singularité du fait humain, l’émergence de lois propres et une discontinuité spirituelle, affirmant clairement la distinction entre culture et nature. Cet humanisme, qui s’est développé à partir de la Renaissance, a vite franchit le pas entre singularité et supériorité et s’est donc accompagné d’un anthropocentrisme justifiant philosophiquement le projet moderne de maîtrise de la nature. On notera également que cette affirmation d’autonomie du fait culturel a été légitimée à plusieurs reprises par le fait que les  ingérences de la biologie dans la conduite des sociétés humaines ont souvent marqué des temps plutôt sombres de l’histoire de nos sociétés (eugénisme, sociobiologie, « bases biologiques » du racisme, du sexisme…).

Ce modèle d’une stricte continuité matérielle et d’une non moins stricte discontinuité spirituelle imprègne profondément notre façon de penser. Je ferai à ce propos deux remarques. La première est qu’il ne faut pas sous-estimer le caractère encore très déstabilisant pour beaucoup de nos concitoyens de ce désenchantement du monde : affirmer sans plus de commentaires que notre génome est quasi-identique à celui du chimpanzé ou que les gènes impliqués dans notre développement ressemblent beaucoup à ceux de la mouche du vinaigre – et cela sans dire « ce qu’il faut en penser » – peut conduire à des désarrois, voire à des errements intellectuels à ne pas prendre à la légère. La seconde est que cette conception d’une continuité matérielle / discontinuité spirituelle n’est qu’un des quatre modes de représentation des relations Homme-Nature que l’on peut trouver dans la diversité présente et passée des civilisations humaines. On peut en effet considérer et combiner les hypothèses alternatives d’une discontinuité matérielle d’une part, d’une continuité spirituelle d’autre part (par exemple dans les sociétés animistes). Je renvoie en particulier sur ce thème aux travaux de Philippe Descola . Il souligne que notre conception représente une transition qui s’est opérée en Occident à partir de la Renaissance. Dans nos débats souvent mondialisés sur la gestion de certains problèmes d’environnement, il est important de se rappeler que les pays occidentaux ont une manière propre de se représenter, et donc de poser, les problèmes.

Mais pourquoi se reposer cette question aujourd’hui ?  Nous sortons d’une période d’illusion de notre indépendance vis-à-vis de la nature. A partir du XIXième siècle, avec l’essor de la civilisation technicienne, nous avons en effet forgé l’idée que nous allions nous affranchir irrésistiblement de la nature, de ses aléas et de ses maux. Ce projet de maîtrise de la nature, via la puissance de la science, s’exprime par exemple dans les propos du chimiste Marcellin Berthelot en 1896  : « Dans ce temps-là, il n’y aura plus dans le monde ni agriculture, ni pâtres, ni laboureurs : le problème de l’existence par la culture du sol aura été supprimé par la chimie ! […] Il n’y aura plus de mines de charbon, ni industries souterraines, ni par conséquent de grèves de mineurs. Il n’y aura plus ni douanes, ni protectionnisme, ni guerres, ni frontières arrosées de sang humain. […] L’homme gagnera en douceur et en moralité, parce qu’il cessera de vivre par le carnage et la destruction des créatures vivantes ».

Ce sentiment d’indépendance et de maîtrise s’affirme au XXième siècle, qui cultive des mythes d’énergies éternelles (l’énergie de la fusion), de risque zéro – dont tout le monde s’évertue à dire aujourd’hui, dans une sorte d’exorcisme collectif des démons du passé, qu’il n’a jamais existé – et de conquête de la galaxie. Ce sentiment culmine par exemple avec l’expérience Biosphère 2 d’autonomie totale d’une communauté humaine isolée dans une bulle, qui butte sur un vulgaire problème de vers de terre . Soulignons que cette grande illusion d’autonomie s’est en fait fondée sur un recours massif et non durable au travail de la nature passée, qui avait accumulé des réserves concentrées que nous avons donc pu exploiter à un coût économiquement faible : les gisements d’uranium, de fer et de la plupart des métaux, y compris l’or, résultent d’activités microbiennes. Le calcaire, qui permet de produire le ciment de nos modernes coquilles, est le produit du plancton marin. Et l’on sait que le pétrole et le charbon sont de l’énergie solaire passée, fixée par la photosynthèse. Nous avons donc « décapitalisé » notre planète de ressources formées par les êtres vivants, et à un rythme sans commune mesure avec la vitesse de formation de ces ressources .

Or aujourd’hui, cette vision d’autonomie et de séparation de l’homme et de la nature se lézarde à travers la mise en évidence des rétroactions de la nature sur l’homme. Changements climatiques, crises sanitaires imprévues, espèces envahissantes, épuisement des réserves énergétiques sans solution évidente de remplacement, remettent en question l’idée que les activités humaines pouvaient se déployer librement dans une nature qui continuerait à exister « comme avant ». Sur un plan conceptuel, ce constat ébranle notre modèle dualiste et repose d’une certaine manière le problème de la cohérence du cosmos, que nous avons évacué aux siècles des Lumières comme l’expression de superstitions d’un autre âge . De manière plus concrète, il oblige à une conclusion forte : même si l’homme n’a pas une vocation métaphysique à gérer la nature – il commençait d’ailleurs à en douter – il est devenu de facto le principal acteur, et donc le responsable, de l’évolution de cette nature et, à travers les multiples interactions qu’il perçoit désormais, de son  propre avenir.

2. Que dit « la science » de « la nature »… et que faut-il en penser ?

Premier constat : lorsqu’on s’interroge sur la question de l’homme créateur ou co-créateur de la nature, on peut remarquer que la notion de création a un double sens. Je souhaiterais insister sur le sens le moins immédiat : il me semble en effet important de rappeler que la nature n’est ni donnée ni le produit direct de notre perception ; elle résulte d’une re-présentation construite par la science. A travers des modèles, des théories, des concepts parfois complexes, comme la notion d’écosystème ou de biodiversité, l’énoncé de Lois plus ou moins empiriques, des classifications utilitaires (espèces comestibles, nuisibles, utiles, étrangères, envahissantes) ou plus conceptuelles (voir par exemple l’ambition de Linné d’ordonner la création  ou les classifications fondées sur les parentés évolutives), la science crée la nature. C’est donc à travers cette re-présentation que nous sommes amener à « penser » la nature et à analyser nos relations avec elle.

Second constat : les travaux des sciences sociales et/ou d’épistémologie ont montré combien certaines de ces représentations étaient contingentes ou, du moins, influencée par le contexte culturel. On pourrait citer par exemple l’accent mis sur les états d’équilibre en écologie, qui ont fait place peu à peu à une vision positive des perturbations ; les avatars de la théorie de la compétition entre individus de la même espèce, dénoncée comme « capitaliste » par le régime soviétique ; le passage progressif d’un intérêt pour la compétition entre espèces à une vision privilégiant les interactions positives ; mais aussi le réductionnisme de certains objets à leurs dimensions considérées comme « scientifiques » (la fertilité du sol réduite à la nutrition minérale des plantes, l’alimentation réduite au pouvoir calorifique des aliments, etc…). Sur un ton plus léger, mais pour montrer que cette dimension culturelle peut s’insinuer dans les aspects les plus « objectifs », on pourrait citer la représentation des squelettes masculins et féminins dans les traités d’anatomie du 18ième siècle, qui amplifient le dimorphisme sexuel et épousent des clichés sexistes. Nous avons donc à penser nos relations avec la nature à travers une représentation que nous avons nous-mêmes construite de cette nature et les débats modernes sur l’érosion de la biodiversité ou le changement climatique et ses conséquences n’échappent pas à cette contrainte.

Troisième constat : la science a développé progressivement, au cours du XXième siècle, une vision critique de sa capacité à prédire et a donc pris conscience de ses limites, du moins de certaines d’entre elles. Cette vision peut résulter de considérations théoriques, démontrant la non-démontrabilité de certains principes ou la non-prévisibilité de certains phénomènes (théorème de Göddel en mathématiques, principe d’incertitude en physique quantique, phénomènes chaotiques) ; elle peut également s’appuyer sur des observations empiriques de phénomènes qui n’avaient pas été prévus, comme dans certaines crises sanitaires . Quoiqu’il en soit, on peut considérer que, par rapport à la fameuse vision de Laplace qui posait le principe de la prévisibilité totale de l’évolution des phénomènes de la nature, pourvu que leur état initial soit exactement décrit, la science est devenue plus modeste. Pour conclure sur ce second thème, nous avons donc à la fois à nous appuyer sur la « médiation » de la science pour penser nos relations avec la nature et à intégrer les limites et les contingences de cette médiation.

3. Quels fondements pour le « ménagement » de la nature ?

Que faire dans un tel contexte, étant bien rappelé que, de toutes façons, nous agissons aujourd’hui sur la nature, de manière souvent involontaire, parfois délibérée, mais toujours déterminante. Cela m’amène à affirmer tout d’abord l’incontournable exigence d’un projet assumé comme contingent. Contrairement à la vision de l’écologie politique , la science ne dit pas comment la nature doit être ; elle ne révèle pas de Lois auxquelles l’homme doit se soumettre ; et les relations entre les scientifiques et la société n’obéissent pas à l’image platonicienne de la Caverne. Comme le dit en substance B. Latour « on dit que les espèces ont des exigences mais elles n’ont parfois que des habitudes ». La science peut seulement dire, dans les limites des connaissances disponibles, « ce qui se passera si… ».C’est donc à l’homme de définir son projet pour la nature et, s’il privilégie une option philanthropique ou anthropocentrique – c'est-à-dire privilégiant le bien être des hommes actuels et à venir – d’expliciter et de justifier éventuellement ce choix métaphysique, c'est-à-dire de répondre à la question : de quel droit ?. De même, lorsque nous affirmons, dans une optique de durabilité, notre souhait de prendre en compte les intérêts des générations futures, la pondération que nous mettrons entre les générations successives pourra difficilement s’abriter derrière des données objectives et devra être explicitée et fondée sur une éthique du partage qui reste sans doute en grande partie à élaborer, en particulier si elle prend en compte des échéances très lointaines. Ce projet étant défini, se pose alors la question du rôle de la science dans sa mise en œuvre et dans son accompagnement.

Pour cadrer cette question, il me semble utile de commencer par évoquer ici les attitudes extrêmes que l’on peut rencontrer dans le monde scientifique : je les résumerai par une opposition Prométhée contre Gaïa -ou, pour être plus moderne GW Bush contre Al Gore. On peut observer en effet qu’une partie de la communauté scientifique continue, en s’appuyant sur l’argument de la puissance sans précédent de la techno-science moderne, à soutenir l’idée que la science serait capable de résoudre tous les problèmes qui se posent aujourd’hui. L’exemple emblématique en est la géo-ingénierie, développée notamment par P.J. Crutzen, prix Nobel de chimie en 1995, qui se propose de résoudre le problème climatique en injectant dans l’atmosphère des quantités massives de soufre. A l’opposé de ces adeptes de Prométhée, d’autres mobilisent la recherche pour dénoncer les conséquences néfastes et imprévues de la techno-science passée, les catastrophes à venir et revendiquent vis-à-vis des innovations une « inversion de la charge de la preuve », c'est-à-dire que les innovations seraient tenues de prouver leur innocuité pour être acceptées – alors que dans un régime classique, il faut au contraire prouver les risques pour refuser une innovation.

Le débat entre ces deux courants de pensée est vif, parfois même violent et empreint de dénonciations réciproques. On l’a vu au moment de la conférence de Rio de 1992 et de l’appel d’Heidelberg, signé simultanément à cette conférence par 4000 intellectuels et scientifiques, dont une cinquantaine de prix Nobel « Nous nous inquiétons d’assister, à l’aube du vingt et unième siècle, à l’émergence d’une idéologie irrationnelle qui s’oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement économique et social. Nous affirmons que l’état de nature, parfois idéalisé par des mouvements qui ont tendance à se référer au passé, n’existe pas et n’a probablement jamais existé depuis l’apparition de l’homme dans la biosphère, dans la mesure où l’humanité a toujours progressé en mettant la nature à son service et non l’inverse » . On a pu en mesurer également l’ampleur lors du débat sur l’inscription du principe de précaution dans la constitution française, débat relancé récemment par la commission Attali.

Entre ces deux visions de la science, faut-il choisir son camp ? Il me semble au contraire indispensable de refuser ce dilemme et d’emprunter à l’un des camps son optimisme sur ce que peut faire la science, à l’autre sa prudence sur ses méfaits possibles. Cela amène à de nouvelles démarches inspirées du développement durable, dans lesquelles on cherche à innover avec le souci d’une connaissance des conséquences imprévues, à moyen et long terme, des choix faits à un instant donné : innovation précautionneuse, théorie de la viabilité. Dans cette conception, plutôt que de prétendre évaluer a priori l’ensemble des conséquences d’une innovation puis de la diffuser massivement, on mettra l’accent sur la nécessité de dispositifs de suivi et de vigilance capable de détecter d’éventuelles conséquences négatives, sur des montées en puissance progressive avec retours d’expérience. C’est ce que je souhaite exprimer en réhabilitant ce vieux terme de « ménagement » de la nature, qui n’est plus utilisé que dans la forme négative « sans ménagements » ! Il me semble exprimer à la fois l’ambition de gestion –le management des anglo-saxons - et la volonté de prudence. Ni co-créateur, ni gardiens, c’est ce modèle de l’homme « ménageur » de la nature qui me semble le plus approprié à l’utilisation de la science d’aujourd’hui.

Enfin, je soulignerai que dans cette vision, le contenu même de « ce qui est progrès » est à construire, dès lors que de multiples critères, parfois antagonistes, peuvent être utilisés : cf les IDH (Indicateurs de Développement Humain) de l’ONU, les multiples critères de développement durable ou les études du MEA (Millenium Ecosystem Assessment) sur les fausses mises en valeur de la nature. On remplace donc une vision messianique et linéaire du progrès par la définition d’états souhaitables dont la succession tracera des trajectoires imprévisibles. En me tournant vers le théologien, j’oserai cette interrogation, inspirée du Sermon sur la Montagne :cette vision modeste et contingente du progrès n’est-elle pas profondément évangélique :« Heureux les pauvres en esprit » ?

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