La pensée philosophique contemporaine [2/3]

Les critiques adressées à la théorie de Rawls

Après cet aperçu sommaire du contenu de la théorie de la justice de John Rawls, je me tourne maintenant vers trois des principales critiques qui lui ont été adressées par des auteurs qui s’inscrivent toutefois encore dans la perspective libérale égalitaire décrite en introduction.

Tout d’abord, celle de Amartya Sen. De tous les penseurs de la justice sociale aujourd’hui, aucun n’a eu un impact comparable à lui  sur la poursuite de la justice au niveau mondial , même si l’on peut considérer — ce qu’il dit parfois lui-même — que toute son œuvre philosophique n’est guère plus qu’une note de bas de page par rapport à l’œuvre de Rawls. Premier point critique selon Amartya Sen : la ‘métrique’ de Rawls n’est pas adéquate. L’ensemble de sa théorie de la justice est en effet formulée en termes de ces ‘biens premiers sociaux’, selon son expression, que sont les libertés fondamentales, les chances d’accès aux différentes positions sociales et  les avantages socio-économiques. Pour Amartya Sen, cette approche n’est pas satisfaisante parce que ce qui compte vraiment pour les personnes, ce sont leurs capabilities, leurs capacités. Ces capacités dérivent en partie de ces biens premiers sociaux, mais aussi de l’état de santé d’une personne ou de ses talents. Pour Sen, la meilleure approche de la justice sociale doit donc être formulée en termes de capacités. Un problème se pose immédiatement : comment les mesurer ? Par exemple, supposons que je puisse courir plus vite que vous et mieux chanter, mais que vous soyez plus beau et calculiez beaucoup mieux que moi : dans quel sens va l’inégalité ? Comment rendre comparable ces différentes capacités ? Qui est le moins « capable » de nous deux ? Conscient du problème, Amartya Sen le résout en proposant de se concentrer sur les capacités de base : capacité de se nourrir, de se vêtir, de se loger, de se mouvoir, de s’éduquer, de se soigner, etc. L’injustice pour lui, c’est la non-réalisation de ces capacités de base pour certains membres de la société, alors que ce serait évitable, alors qu’il serait possible d’octroyer à chacun ces capacités. Conséquence de cette conception ‘modeste’ de la justice distributive : dès lors que les ‘capacités de base’ sont satisfaites pour tout le monde, les différents états de la société ne peuvent être comparés . Dans le contexte d’un pays comme l’Inde, pays natal d’Amartya Sen, où ces capacités de base ne sont manifestement pas satisfaites pour un très grand nombre de personnes, cela ne fait pas beaucoup de différences d’un point de vue pratique de défendre une théorie ‘modeste’ comme la sienne, ou plus ambitieuse comme celle de Rawls. On comprend dès lors pourquoi il estime pouvoir se contenter d’une approche purement comparative et récuser la question de ces Semaines Sociales et de mon livre : Qu’est-ce qu’une société juste ? Pour lui, la bonne question est : quelles sont les mesures qui pourront rendre notre société plus juste, en permettant à davantage de personnes d’obtenir ces ‘capacités de base’. Sen rejette les approches qu’il qualifie de ‘superlatives’ ou de ‘transcendantales’, comme celle de Rawls, qui visent à définir ce qu’est une société juste, ou la société la plus juste possible.

Deuxième alternative à Rawls dont je souhaite vous dire un mot : celle que j’ai présentée et défendue moi-même, principalement dans le livre que j’ai publié il y a une douzaine d’années sous le titre La Liberté réelle pour tou(te)s . Elle aussi propose une critique de Rawls tout en s’inscrivant sans hésitation dans son sillage.

Comme Rawls, j’essaie de répondre à la question « qu’est-ce qu’une société juste ? », mais ma réponse s’écarte de la sienne pour diverses raisons.

Sur la toile de fond des quatre conditions formulées en introduction, que je partage pleinement, mon inconfort le plus fondamental avec sa théorie vient de l’image stylisée qu’il se fait de la société pour pouvoir traduire dans des principes les intuitions morales saisies par ces conditions. Dans une société où l’on pouvait supposer que chaque « travailleur » conservait la même occupation au fil de son existence et que les « non-travailleurs » avaient un partenaire dont ils partageaient la position sociale tout au long de leur vie (et au delà), l’application du principe d’égalité équitable des chances de Rawls ne posait pas de problème. Mais dans le monde qui est le nôtre, avec ses carrières professionnelles et conjugales interrompues, ou à temps partiel, en proie aux ruptures et aux changements de cap, il est de plus en plus difficile de donner sens à cette idée même de position sociale que l’on serait censé occuper toute notre vie.

Dans ce contexte, une approche plus pertinente à mes yeux, à partir des mêmes intuitions éthiques fondamentales, consiste à concevoir notre société, et en particulier notre économie, comme une immense machine à distribuer des dons – des dons qui sont, pour la plupart d’entre nous, incorporés dans les emplois que nous occupons. Il y a différentes manières de formuler cette idée. J’y suis arrivé pour ma part en partant la théorie micro-économique du chômage involontaire d’équilibre associée aux noms des prix Nobel George Akerlof et Joseph Stiglitz. Mais je me contenterai ici de la manière très simple dont Herbert Simon, prix Nobel d’économie lui aussi, s’efforce de la rendre plausible. Celui-ci faisait remarquer que les citoyens américains ont le sentiment que le revenu qu’ils gagnent est un revenu qu’ils ont produit. Il suffit pourtant de comparer le revenu obtenu avec quantité donnée d’effort par l’Américain moyen au revenu obtenu pour la même quantité d’efforts par le citoyen moyen de Calcutta, pour se rendre compte qu’est incorporée dans le revenu du premier une très forte composante de dons, qui n’est pas due à son propre travail mais simplement aux conditions de productivité dans lesquelles il lui est donné de travailler. On comprend ainsi que les avantages auxquels nous accédons à travers nos emplois sont dans leur plus grande partie des dons – dons du reste très inégalement répartis selon les emplois. À cette lumière, notre économie apparaît comme une grande machine de distribution de dons, auxquels nous avons accès de manière inégale pour toutes sortes de raisons : nos talents, les relations de nos parents, la chance d’aller dans une bonne école, celle de collaborer avec quelqu’un ou de travailler sous la direction de quelqu’un qui nous a inspiré, conseillé ou encouragé à un moment décisif. Et l’exigence de la justice revient alors à tenter d’assurer le don le plus généreux possible à ceux qui reçoivent le don le plus faible. D’où la proposition étroitement associée d’une allocation universelle, revenu inconditionnel donné à tous, travailleurs et non travailleurs, au niveau le plus élevé soutenable . Fondamentalement, il s’agit ici, par rapport à Rawls, d’une autre manière, à partir d’une autre image stylisée de notre société, de mettre en œuvre les mêmes intuitions éthiques fondamentales.

Enfin, troisième critique libérale-égalitaire de Rawsl : celle offerte par le philosophe canadien Gerald A. Cohen, titulaire actuel de la chaire de philosophie politique à Oxford et père de ce qu’on appelle dans le monde anglo-saxon le marxisme analytique . Un de ses livres les plus récents présente une critique interne de Rawls sous le titre Si vous êtes un égalitariste, mais pourquoi donc êtes-vous si riche ? 

L’idéal complet de Rawls est ce qu’il appelle ‘la société bien ordonnée’, c’est-à-dire une société dont les institution sont justes, mais aussi dont les membres adhèrent aux principes qui sous-tendent ces institutions. Cohen fait remarquer que deux interprétations du principe de différence, justifiant certaines inégalités, sont dès lors possibles. L’interprétation laxiste proposée par Rawls lui-même admet comme légitimes les inégalités de revenus nécessaires pour inciter les plus talentueux à occuper les postes les mieux payés, pour les y garder, pour les motiver à se montrer consciencieux dans l’exercice de leur travail. Selon Cohen, elle est en contradiction avec l’idéal rawlsien de société bien ordonnée. Du point de vue de cet idéal, les incitations financières aujourd’hui requises pour que les personnes dotées des talents correspondants deviennent PDG ou chirurgiens ne sont finalement qu’une forme de « rançon » scandaleuse qu’ils tentent d’extorquer de la société en contrepartie de l’usage de leurs talents. Si tous les membres de la société adhèrent au principe de différence, on devrait pouvoir attendre d’eux qu’ils mettent leurs talents à la disposition de la société sans requérir pour cela d’autre supplément de revenu que celui qui leur est éventuellement nécessaire pour être capable — pas pour être désireux — d’accomplir ce travail. Dans des termes suggérés par Cohen, c’est comme si la théorie rawlsienne de la société juste appelait une éthique personnelle chrétienne, entendue comme une conduite guidée par la priorité pour les plus défavorisés. Si nos institutions ont pour principe la maximisation durable du sort des plus défavorisés, et si on estime que dans une société bien ordonnée, chaque personne est mue par ces principes, alors institutions justes et comportements justes doivent aller de pair.

De la société juste au monde juste

Peut-on penser un monde juste ou plus juste ? Je partirai ici du débat que l’on peut illustrer par la « controverse philosophique » John Rawls / Bono, le chanteur du groupe U2 à l’initiative du concert Live 8 qui a rassemblé 200 000 personnes en juillet 2005 à Hyde Park, au moment du sommet du G8 sur l’Afrique. La première du quotidien The Independent de Londres titrait : « we don’t want charity. What we want is justice. » S’il avait été là, Rawls aurait certainement applaudi, par politesse et par gentillesse, mais le souci de cohérence lui aurait interdit d’approuver. Pourquoi ? Dans The Law of Peoples, publié trois années avant sa mort, Rawls affirme avec force que la justice telle qu’il l’entend, dans la conception libérale et égalitaire concrétisée par ses trois principes, a pour cadre exclusif un people, un peuple particulier doté d’institutions et d’une histoire communes. Vouloir appliquer des principes de ce type à l’échelle de la planète, comme Bono le demande, est à ses yeux une forme d’impérialisme idéologique incompatible avec le respect de la diversité des sociétés. Pour Rawls, il y a bien des obligations distributives à l’échelle de la planète, mais extrêmement modestes. Elles prennent seulement la forme d’une assistance des sociétés plus riches à certaines sociétés particulièrement peu développées, à tel point qu’elles ne seraient pas capables de soutenir par elles-mêmes des institutions justes. Mais au niveau du monde dans son ensemble, la justice n’impose rien qui ressemble au principe de différence.

Cette question de l’échelle à laquelle doit se penser la justice distributive est sans doute la question la plus intensément débattue dans la philosophie politique anglo-saxonne contemporaine. Certains, comme Michael Walzer, un des philosophes politiques favoris de Paul Ricoeur, expliquent que la justice distributive n’a de sens que s’il existe d’abord une communauté partageant des valeurs, une culture, une identité, et comme il n’y a pas de communauté mondiale, la notion de justice distributive mondiale n’a pas de sens. Les communautés, cependant, sont en grande partie forgées par les institutions : s’il existe aujourd’hui un peuple français, c’est parce qu’il y a eu un État qui a transformé une population en une communauté. La question reste donc ouverte de savoir si nous ne pouvons pas, voire devons pas procéder de manière analogue à l’échelle européenne, puis mondiale. En outre, à mesure que nos sociétés deviennent de plus en plus multiculturelles, une telle approche interdira bientôt de parler non seulement de justice mondiale, mais aussi de justice sociale.

Pour d’autres, comme ces autres philosophes politiques influents que sont Ronald Dworkin et Thomas Nagel, ce qui interdit de parler de justice distributive à l’échelle mondiale n’est pas l’absence de communauté mais l’absence de démocratie, ou à tout le moins l’absence d’un système de règles coercitives imposées par une autorité à des citoyens qui sont supposés y adhérer. Mais si c’est cela le critère, le niveau national reste-t-il bien le seul niveau approprié ? L’Union européenne ne l’est-elle pas tout autant, voire celui d’institutions mondiales comme l’.M.C. ?

Enfin, pour les rawlsiens de pure obédience, l’essentiel est l’existence d’une ‘structure de base’, c’est-à-dire d’un ensemble des institutions qui déterminent, profondément et d’emblée, dit Rawls, le sort que les individus connaîtront au fil de leur existence. Les rawlsiens expliquent donc que l’on ne peut pas penser la justice au niveau mondial parce qu’il n’y a pas de ‘structure de base’ mondiale. Mais quelles sont donc les conditions minimales pour qu’on puisse considérer qu’une telle structure existe? Pour esquisser ce qui me semble être la réponse la plus plausible à cette question, je me permettrai de faire appel à une anecdote.

En novembre 2005, je me rends au Nigeria à l’invitation de celui qui fut mon premier doctorant, Pantaleon Iroegbu, un prêtre biafrais. Au moment où je quitte la petite ville de l’Est du pays, où j’étais allé rendre visite à sa famille, un groupe d’enfants s’attroupe autour de moi, comme bien souvent là-bas en présence d’un blanc. Je leur explique que je dois remonter dans la voiture de Pantaleon et reprendre l’avion pour retourner en Belgique – le mot Belgium là-bas est synonyme de voiture d’occasion de bonne qualité et évoque l’idée d’un pays de cocagne. Un des enfants, que j’appellerai Stanley parce que cela semble être le nom d’un enfant sur trois dans la région, me crie alors qu’il veut m’accompagner. Je lui réponds que ce n’est pas possible parce que sa maman ne voudrait pas. Mais si, me dit-il, elle ne demandera pas mieux. J’ai alors bredouillé quelque chose et quitté Stanley avec un malaise avec le sentiment d’avoir malhonnêtement éludé sa question. Or cette situation et la réponse que j’aurais du lui donner contiennent la réponse à la question des conditions minimales qui doivent être remplies pour que la notion de justice mondiale ait un sens.

Pour qu’elle ait un sens, deux conditions sont requises. La première, c’est effectivement une forme de structure de base coercitive au niveau mondial : des règles de base qui s’imposent par la force. Mais de telles règles existent, ne fussent qu’avec l’existence des frontières. Pour reprendre les termes de Rawls, celles-ci ont bien une influence profonde et dès le départ sur le sort des individus. L’inégalité qui vient de la césure Nord-Sud est ainsi beaucoup plus profonde que les inégalités entre hommes et femmes dans notre société ou les inégalités entre capitalistes et travailleurs. La simple existence de frontières suffit donc à satisfaire une des conditions nécessaires pour que la notion même de justice aient un sens, l’existence d’une « structure de base » mondiale. Pas besoin, pour cela, qu’il existe un État mondial. Mais une deuxième condition est également nécessaire, et présente dans cette relation avec Stanley. C’est simplement l’acceptation — réelle ou par l’imagination — d’une relation personnelle de conversation et d’interpellation avec des membres individuels d’autres sociétés que la nôtre. Il y a quelque chose de miraculeux à pouvoir communiquer sans grande difficulté avec un petit garçon africain grâce au fait qu’il a été amené à apprendre une langue très distante de sa langue maternelle mais très proche de la nôtre. Entrer en communication permet l’interpellation : il ne peut pas être ignoré comme un animal ou comme un humain dont l’univers mental me serait tout à fait inaccessible ou inintelligible. Il est quelqu’un qui peut m’interroger, qui peut me demander « pourquoi vous avez tant et moi si peu ? ». Dès le moment où ces deux conditions sont présentes – règles coercitives formant une structure de base globale et réseau de contacts interpersonnels engendrant une conversation globale – la notion de justice distributive mondiale prend tout son sens.

De ce fait, c’est d’abord au niveau du monde dans son ensemble qu’il faut aujourd’hui poser la question de la justice. La question de savoir ce qu’est une société ou une nation juste n’est effectivement pas le meilleur point de départ logique pour traitter de la justice aujourd’hui. Amartya Sen a donc raison, mais la raison que je donne ici est très différente des siennes. Ce qui est prioritaire, c’est la question d’un monde juste, même si dans un monde juste, à court terme et à long terme, les Nations, les États auront bien sûr un rôle essentiel à jouer.

Ceci me permet, avec Pantaleon, mon premier doctorant, retrouvé mort dans sa chambre du séminaire d’Ekpoma en février 2006, de vous adresser mon dernier message. Oui, réfléchissons à ce qu’est une société juste et tentons de rendre notre société plus juste. Mais réfléchissons en même temps, et même prioritairement, à ce qu’est un monde juste, et oeuvrons, avec beaucoup d’autres, comme Pantaleon, à travers le monde, à rendre moins injuste le monde dans lequel nous vivons.

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