Crise de l’autorité, crise de la transmission

Par Myriam Revault d'Allonnes

Conférence donnée au cours de la session 2005 des Semaines Sociales
de France, "Transmettre, partager des valeurs, susciter des libertés"

MYRIAM REVAULT D’ALLONNES, philosophe, professeur des Universités à l’École Pratique des Hautes Études

On le dit partout : nous vivons une « crise » de l’autorité. Son ampleur nous paraît sans précédent puisqu’elle touche non seulement la sphère politique mais aussi la famille, l’école et même le pouvoir judiciaire. Cette évidence partagée, nul ne la conteste. Mais cerner la nature exacte de la crise et interroger la notion – « qu’est-ce que l’autorité ? » – est une tout autre affaire.

Nombreux sont ceux qui, déplorant la perte de l’autorité, nous exhortent à la restaurer, autrement dit à la rétablir dans son état et dans la considération ou dans l’estime dont elle devrait jouir. Il nous faudrait à la fois revenir à un paradigme perdu et regagner une reconnaissance qui fait défaut. Or jamais on ne retrouve les paradigmes perdus et, si la reconnaissance vient à manquer, il importe d’abord d’en rechercher les raisons. Mais surtout – et c’est bien par là qu’il faut commencer – ces invites à restaurer l’autorité recouvrent un contresens massif sur la notion elle-même puisqu’ils sont essentiellement des appels à réintroduire de la coercition, de l’ordre et de l’obéissance alors que l’autorité exclut le recours à la force ou à des moyens extérieurs de contrainte. Si l’on doit y avoir recours, cela signifie qu’elle a échoué. L’autorité n’est pas – quoi qu’on en dise – « tout ce qui fait obéir les gens ». Elle n’est pas le pouvoir et elle ne se réduit pas davantage à n’être qu’un instrument du pouvoir, une « augmentation » de la domination, même si le pouvoir prend souvent le masque de l’autorité. Elle n’a précisément pas besoin de s’affirmer sur le mode « autoritaire ». Telle est la première confusion qu’il importe de dissiper et qui n’appartient pas qu’au sens commun.

Autorité, reconnaissance et dissymétrie non hiérarchique

On résumera cette brève mise au point en disant que si le pouvoir requiert l’obéissance, l’autorité, quant à elle, appelle la reconnaissance et qu’à cet égard, elle se distingue aussi bien de la contrainte par force que de la pure et simple persuasion. Elle exclut l’usage des moyens de coercition mais elle ne procède pas non plus de la persuasion par arguments, laquelle présuppose une relation entre égaux. Elle ne repose donc ni sur le pouvoir de celui qui commande ni sur une raison commune. Dans la relation d’autorité, ce que les deux termes ont en commun, c’est la relation dissymétrique elle-même dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité. Le premier enjeu serait donc – à partir de ce noyau que constitue la reconnaissance – de comprendre la nature de cette dissymétrie non hiérarchique. Non hiérarchique dans la mesure où elle ne répond pas au modèle de la relation commandement/obéissance, où elle ne coïncide pas avec un rapport de domination. Dissymétrique car la légitimité tient à une certaine prééminence, à une certaine supériorité de celui qui l’exerce.

Ce n’est pas tout. Au motif que la modernité a massivement récusé toute autorité procédant du divin ou de la tradition et qu’elle a cherché son fondement en elle-même, on feint de croire qu’avec cette nouvelle donne, l’autonomie des individus conduit à la perte de toute instance légitimante. Dans un monde où prévaut l’accord des volontés individuelles ne subsisterait que l’arbitraire des subjectivités, réglé au mieux par les échanges contractuels. Or c’est précisément ce qu’il importe d’interroger : le mouvement d’émancipation critique propre à la modernité a-t-il fait disparaître toute référence au tiers ? La perte avérée des modes traditionnels de donation du sens n’a-t-elle donné lieu qu’à la vacuité et au vide de sens ? Les conflits interminablement négociés au sein des démocraties modernes ne sont-ils bordés par aucun garant ? L’égalité ne souffre-t-elle la reconnaissance d’aucune dissymétrie ? Qu’est-ce qui, dans ces conditions, fait autorité dans une société qui s’est donné à elle-même le principe constitutif de son ordre ?

Que l’autorité ne soit plus ce qu’elle était, que son acception traditionnelle n’ait plus cours est un fait incontestable. Selon l’acception traditionnelle, on pouvait énoncer la proposition suivante : lorsque le passé est transmis comme tradition, il fait autorité. Lorsque que l’autorité se présente historiquement, elle devient tradition. Voilà bien une formulation à laquelle nous ne pouvons plus souscrire. Est-ce à dire que l’autorité « en général » s’est évanouie ? La relation d’autorité s’est-elle définitivement absentée du monde contemporain ? Et surtout, est-elle devenue obsolète ?

Crise de l’autorité et avènement de la modernité

Il faut rappeler que la « crise » de l’autorité ne date pas d’aujourd’hui : elle est consubstantielle à l’avènement même de la modernité. Si flottantes et diverses que soient les définitions de cette « modernité », on s’accorde au moins sur l’idée qu’elle se caractérise massivement par un mouvement d’arrachement au passé et à la tradition. Elle répond à une volonté à la fois d’auto-fondation rationnelle et d’auto-institution politique : les deux sont inséparables et ont précisément en commun de revendiquer un mode de légitimité qui se détache non sans violence de la tradition et du passé. Lorsque la philosophie des Lumières conteste l’« autorité » porteuse de préjugés en la soumettant au crible de la raison critique, elle s’en prend certes à cette forme de précédence qu’est l’autorité énonciative et vise un mode d’autorité intellectuelle lié au primat d’un énoncé ancien (Aristoteles dixit). Mais cette contestation ne prend sens que sur fond d’une radicale mutation de l’autorité institutionnelle, autrement dit juridico-politique. Ce que confirme à l’évidence la source latine : auctor (l’auteur) et auctoritas (l’autorité) appartiennent, nous le savons,  au même champ sémantique. Tous deux viennent du verbe augere : augmenter.

Le discrédit de la notion de préjugé

C’est donc la question de l’autorisation qui est ici en jeu. Puisque l’augmentation par la précédence est battue en brèche par les principes mêmes de la modernité, de quoi peut bien s’autoriser un énoncé afin de fonder sa crédibilité ? De quoi s’autorise un pouvoir – et plus généralement une institution – qui puisse entraîner la reconnaissance de sa légitimité ? Si la source de l’autorité est « déconnectée » du régime de la tradition, la modernité a-t-elle inventé une nouvelle figure de la transcendance ? Ou alors cette dernière a-t-elle disparu et avec elle l’autorité en général ?

À cet égard, rien n’est plus emblématique de ce qu’on a appelé la « crise de la conscience européenne » (ce mouvement qui va de la Renaissance aux Lumières) que l’article « autorité » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. « Qu’importe que d’autres aient pensé de même ou autrement que nous, pourvu que nous pensions juste, selon les règles du bon sens et conformément à la vérité ? Il est assez indifférent que votre opinion soit celle d’Aristote, pourvu qu’elle soit selon les lois du syllogisme. À quoi bon ces fréquentes citations, lorsqu’il s’agit de choses qui dépendent uniquement du témoignage de la raison et des sens ? … Ceux à qui il manque assez d’étendue pour penser eux-mêmes se contentent des pensées d’autrui et comptent les suffrages ».

Ce texte (anonyme) porte non pas sur l’autorité politique, auquel Diderot consacre un article spécifique, mais sur le rejet du principe d’autorité en matière de connaissance. Il ne faut admettre que ce qui s’impose à la raison et écarter ce qui relève du pré-jugé, c’est-à-dire du jugement non fondé. Or ce fondement s’est déplacé et même retourné : du poids de la tradition et de l’héritage des Anciens vers la capacité d’autonomie et d’auto-réflexion. Penser par nous-mêmes, « penser par soi-même », « sans préjugés », dira Kant au § 40 de la Critique de la Faculté de juger, énonçant ainsi l’une des trois maximes qui doivent normer l’exercice du jugement. Cette maxime, précise-t-il, est celle d’une raison qui n’est jamais « passive » et l’on « appelle préjugé la tendance à la passivité c’est-à-dire à l’hétéronomie de la raison ».

Penser par soi-même : telle est donc la maxime de la pensée sans préjugés. Le discrédit de la notion de préjugé est véritablement le propre de l’Aufklärung, il est ce qui répond à sa volonté de libre examen. N’admettre aucune autorité et se soumettre au tribunal de la raison : telle est l’exigence qui récuse la valeur absolue de toute tradition. Sa possible vérité « dépend bien plutôt de la crédibilité que lui accorde la raison. L’ultime source de toute autorité, ce n’est pas la tradition mais la raison  ». « Ce qu’il importe de combattre, c’est précisément ce faux parti-pris en faveur de ce qui est ancien, en faveur des autorités » . D’où la nécessaire soumission de toute autorité à la raison.

Une crise de la temporalité

Est-ce que cela signifie pour autant que l’autorité ne peut être enracinée que dans la force instituante de la tradition ? Ne peut-elle s’augmenter que du passé ? C’est bien évidemment sur ce point que la mise en crise de la notion est la plus flagrante car l’élément de « vétusté » propre à l’autorité – l’équivalence de l’autorité et de la tradition –  a été battu en brèche par les principes mêmes de la modernité et ce, dès son avènement. Nous ne sommes plus aujourd’hui – et le phénomène n’est pas nouveau – dans la situation où l’autorité prenait appui plus largement sur l’autorité du passé en tant que tel, ce dernier fût-il immémorial ou imaginaire en acte, in- ou a-temporel. Nous ne pouvons ni continuer comme si de rien n’était, ni revenir en arrière. La crise de l’autorité – rupture du « fil de la tradition » – est d’abord une crise de la temporalité. Et qui plus est, elle n’affecte pas seulement l’existence politique mais aussi des sphères pré-politiques telle que l’éducation : là où l’autorité, directement étayée sur l’irréductible dissymétrie générationnelle, se donnait comme l’évidence d’un enracinement temporel.  En matière d’éducation, il allait pratiquement de soi que les enfants, nouveaux venus dans un monde qui leur est étranger et qui leur préexiste, ne pouvaient y être introduits que par leurs prédécesseurs adultes (parents, éducateurs) et que ces derniers assumaient la double responsabilité  du développement de l’enfant et du maintien ou de la continuité du monde. Or nous sommes aujourd’hui dans la situation où cette double exigence doit s’exercer dans un monde dont la consistance n’est plus structurée par l’autorité ni retenue par la tradition, un monde qui nous paraît souvent protéiforme. Ou encore, comme l’écrivait déjà Tocqueville il y a plus d’un siècle, « je remonte de siècle en siècle jusqu’à l’antiquité la plus reculée : je n’aperçois rien qui ressemble à ce qui est sous mes yeux. Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres » . Au même moment, Chateaubriand usait dans les Mémoires d’outre tombe d’une formule tout aussi saisissante : « le monde actuel, le monde sans autorité consacrée, semble placé entre deux impossibilités : l’impossibilité du passé et l’impossibilité de l’avenir ».

Si l’on prête attention à la fin de la phrase, à l’expression « impossibilité de l’avenir », on constate que Chateaubriand assigne la perte de l’autorité consacrée non seulement à la défection du passé mais aussi à celle du futur. C’est précisément à ce dernier aspect que je voudrais ici m’attacher. Et il n’est pas sans intérêt de remarquer que le monde de Tocqueville et de Chateaubriand, le monde qui succède à la fracture révolutionnaire, n’est plus tout à fait celui où s’est inaugurée la modernité (avec le rationalisme triomphant du 17e siècle, le triomphe du sujet cartésien puis la philosophie des Lumières) et il n’est pas non plus le nôtre : celui que, faute de mieux, nous qualifions d’ « hyper » ou d’ « ultra » modernité.

Le devenir historique de l’homme et l’autorité de l’avenir

Comment pourrait-on parler d’impossibilité de l’avenir si ce constat ne reposait pas, implicitement, sur l’idée que la modernité est liée à l’instauration d’une certaine représentation du devenir historique et que l’ « augmentation » issue de l’autorité (l’augmentation qu’apporte l’autorité) – si paradoxal cela puisse-t-il paraître – ne relève pas seulement du passé mais qu’elle procède aussi bien de l’attente d’un avenir possible. Car, avec l’avènement de la modernité, l’homme s’est compris et a compris le monde sur un mode historique. C’est donc l’inscription de l’agir dans une orientation temporelle qui amène à considérer que le futur lui aussi exerce une autorité et que les modernes ont basculé de la tradition vers la transmission.

Il faut ici revenir à la manière dont la raison des Temps modernes a introduit l’historicité de la condition humaine. L’idée que le devenir historique a lui-même une valeur ne pouvait provenir que d’un bouleversement profond par lequel se sont trouvés transformés à la fois le système du monde (par la destruction du cosmos et l’infinitisation de l’univers) et le statut de l’homme en ce système. Avec la révolution galiléo-copernicienne, l’homme moderne, dès le 16e siècle, privé de la référence à un ordre indiscuté où sa place lui était assignée – toute cohérence et toute certitude apparemment disparues – a mis en œuvre une immense curiosité théorique ; elle s’est exercée dans les domaines scientifiques et techniques, elle s’est orientée vers la transformation du réel.

Mais cette curiosité n’impliquait pas seulement un effort de maîtrise technique, une activité « démiurgique » : se rendre maîtres et possesseurs de la nature. Elle supposait que le devenir historique de l’homme a en lui-même une valeur. Se tourner vers l’horizon de l’histoire - seule réalité connaissable parce qu’elle est précisément son œuvre propre -, telle a été pour l’homme la seule manière de répondre à l’incertitude absolue à laquelle l’homme est livré et qui ne pouvait être conjurée que par une extrapolation sur l’avenir. Ainsi, l’apparition de l’idée de progrès, si caractéristique de l’historicité moderne, ne saurait être la pure et simple transposition de l’espérance eschatologique, de l’attente d’une réalisation des fins ultimes. Celle-ci se réfère à un événement qui fait irruption de l’extérieur dans l’histoire et dont l’homme attend qu’il accomplisse ses espérances. Le progrès est au contraire lié aux potentialités de ce monde et à l’activité propre de l’homme qui tente de le réaliser. Le rapport à l’avenir y est différent : l’histoire peut apparaître comme prévisible en tant qu’elle est faite par l’homme. Il faut donc que l’homme soit l’auteur de l’histoire pour être à même d’affirmer la possibilité d’un progrès issu de son action. C’est très précisément ce que nous pouvons désigner comme cette autorité du futur qui oriente l’action et lui donne sens.

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