Crise de l’autorité, crise de la transmission [2/3]

L’écart croissant ente acquis du passé et horizon d’attente

La constitution du monde historique signifie donc que le devenir de l’humanité a un sens parce que l’homme y déploie son œuvre propre. L’homme se trouve contraint d’anticiper, de se projeter dans le futur, de lui accorder une autorité, une « précédence », autrement dit une « augmentation » par rapport à ses actions et à leur sens. Il se tourne vers l’horizon de l’histoire parce que s’y impose (et lui est imposé) le primat de l’avenir. L’historicité de l’homme est liée au projet et le présent s’organise en fonction de l’avenir. En cela réside aussi la « nouveauté » des Temps modernes : ils creusent la distance temporelle entre le passé et l’avenir en sorte que les acquis du passé – l’espace d’expérience – apparaissent de plus en plus éloignés des attentes et des aspirations portées par le présent. Les attentes, dans leur impatience, se sont de plus en plus éloignées de toutes les expériences qui ont été menées auparavant. Les deux champs se sont séparés : l’écart n’a cessé de se creuser entre l’ensemble des expériences que l’homme a recueillies et l’horizon d’attente où se déploient les multiples perspectives auxquelles il aspire. L’homme moderne en vient à percevoir son au-delà projectif, l’horizon de ses possibles en rupture avec les contenus et les réserves que pouvait lui fournir le passé de la tradition. L’attente n’est pas déductible de l’expérience vécue. La tradition a perdu sa capacité à configurer le futur.

Trois thématiques fortes ont alors investi ce nouveau rapport propre à la modernité entre espace d’expérience et horizon d’attente :

Parce que ce temps nouveau est un temps accéléré, il engendre des attentes de plus en plus impatientes. Ainsi, l’accélération rend perceptible l’amélioration du genre humain. Condorcet, dans l’Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain, consacre les huit premières « époques » à l’histoire de l’humanité, depuis ses origines jusqu’aux temps où « les sciences et la philosophie secouèrent le joug  de l’autorité ». La neuvième époque couvre la période qui va de Descartes à la formation de la République française et la dixième envisage « les progrès futurs de l’esprit humain » : vertigineuse accélération donc que celle qui commence au moment où les hommes ne reconnaissent plus que la seule autorité conférée par la raison, celle qui œuvre à la perfectibilité de l’espèce humaine jusqu’à un terme indéfini.

Et surtout, cette accélération, conjuguée au thème de la nouveauté des Temps modernes, a arraché l’idée de Révolution à son ancienne signification astronomique (l’idée des révolutions circulaires), à l’ordre des mutations cycliques autant qu’à l’idée d’un désordre ou d’une instabilité incontrôlables (la stasis des Grecs). La révolution devient, comme le dira Kant, signe d’histoire : elle s’indique comme cet événement qui manifeste la disposition morale de l’humanité et sa « marche en avant vers le mieux ». La signification des révolutions modernes est donc sans précédent : « inextricablement liée à l’idée que le cours de l’Histoire, brusquement, recommence à nouveau, qu’une histoire entièrement nouvelle, une histoire jamais connue ou jamais racontée auparavant, va se dérouler…  ».

Enfin, le topos de la maîtrise relève lui aussi d’une mutation fondamentale : la capacité des hommes à agir sur leur destin implique que le futur soit remis à leur propre arbitre. Le paradigme de la fabrication va investir le devenir historique : si nous ne comprenons que ce que nous produisons et si ce que nous ne produisons pas nous est inintelligible, il nous faut faire l’histoire et en dresser le plan pour la rendre intelligible. Il nous faut devenir les auteurs d’une histoire que nous pourrons d’abord dominer du regard en lui assignant une fin et qu’ensuite nous pourrons maîtriser en y lisant les étapes de la transformation effective de l’humanité. L’histoire n’est plus seulement à penser, elle est à faire. Elle est le processus même de la réalisation de l’homme parce qu’elle est l’histoire de l’homme auteur de lui-même.

L’expérience contemporaine : l’effondrement de l’autorité du futur

Si j’ai rappelé ces trois éléments, c’est parce que chacun d’eux est aujourd’hui profondément révoqué en doute : aussi bien l’hypertrophie de la rationalité technique et instrumentale que les déploiements catastrophiques des systèmes totalitaires ont remis en cause l’idée des « temps nouveaux » au moins en ce qui concerne le double fantasme du commencement absolu et de la « régénération » de l’homme nouveau. Nous n’adhérons plus aujourd’hui à l’espérance des Lumières de voir se réaliser, fût-ce de manière asymptotique, la marche de l’humanité vers le mieux. Certains y voient même une marche vers le pire. L’illimitation qui dilatait l’avenir en donnant à l’homme non seulement le pouvoir de tout conquérir mais celui de se produire lui-même – de faire l’histoire et de faire histoire – s’est aujourd’hui retournée en désillusion, voire en effroi et en terreur. Car le thème de la maîtrise, combiné à celui de la table rase, a – comme on le sait – nourri le règne du « tout est possible ». C’est bien par ces mots que David Rousset désignait la présupposition fondamentale des camps d’extermination et de concentration, ces « laboratoires » de la domination totalitaire.

Qu’en est-il aujourd’hui, après la remise en question de ces trois éléments constitutifs, de notre manière d’être au temps et, par voie de conséquence, de l’autorité du futur et du problème de la transmission ? Que reste-t-il de cette configuration de sens qui permettait au moins de comprendre que l’action s’augmentait de l’inscription dans un devenir ? La distance creusée entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente pouvait certes faire du passé un passé révolu – un passé dont on ne pouvait plus s’autoriser –  mais elle entraînait une projection rétroactive de l’avenir sur le présent : le passé n’éclairant plus l’avenir, c’est à l’avenir qu’il revenait d’autoriser le présent. La transmission avait pris le relais de la tradition ou encore la postérité avait remplacé les ancêtres.

Nous savons – la chose a été trop souvent relevée pour qu’on y insiste – que la « crise de l’autorité » a pris aujourd’hui un caractère paroxystique en atteignant notamment des institutions comme la famille, l’école ou même la justice. Non seulement parce que le fil de la tradition a été rompu mais surtout parce que s’est effondrée l’autorité du futur. Il est clair, en effet, que l’autorité ne s’épuise pas dans la continuité de la tradition et que la crise de l’autorité ne procède pas seulement de son érosion ni même de l’arrachement à la précédence du passé. Elle se révèle aujourd’hui en pleine lumière dans l’écroulement de projets eux-mêmes liés au caractère déterminant de l’avenir. Ce qu’on a appelé à tort ou à raison « la fin des idéologies », l’épuisement des mythes révolutionnaires et des religions séculières : tout cela contribue à radicaliser la crise en ébranlant profondément notre rapport à la temporalité. Avec la disparition de l’horizon d’espérance séculière advient un temps sans promesses et l’autorité ne peut plus dès lors s’augmenter de cette postériorité ou de cette « avance » rétroactive qui orientait le cours de nos actions. Le temps a cessé de promettre quelque chose. Autrement dit, la « précédence » qui augmente l’autorité (dont elle s’autorise) ne tient pas seulement à l’antériorité de ce qui nous préexiste dans le passé mais à l’attente d’un avenir possible : le « pas encore » ou l’au-delà projectif qui rassemble et organise nos actions. C’est pourquoi l’effondrement de l’autorité du futur marque aujourd’hui une sorte de paroxysme de la « crise » de l’autorité. C’est bien notre manière d’être au temps qui est profondément ébranlée, voire refigurée.

Dans notre expérience contemporaine, ces deux modalités sont profondément atteintes. Tel est sans doute l’un des ressorts majeurs de la crise de la société contemporaine ou, comme le signalait Castoriadis, de la crise de la « société comme telle pour l’homme contemporain » : le passé et l’avenir ne sont plus « source et racine pour personne  ». Mais il faut souligner que le consentement à cette double « augmentation » par l’antériorité et la postériorité n’implique pas pour autant un sens prédonné ni ne produit nécessairement des normes préétablies sur lesquelles il suffirait de se régler. Car la perte de la tradition ne coïncide pas avec l’oubli du passé. Si la tradition enracine les générations successives dans le caractère prédéterminé du passé, sa déshérence n’entraîne pas la perte de la capacité à rouvrir un passé d’une « fraîcheur inattendue » et pour lequel « personne encore n’a eu d’oreilles » . Rouvrir un passé qui ne coïncide pas avec la tradition, ou encore être à l’écoute des significations ouvertes qui appellent, aujourd’hui encore, à l’initiative et l’invention de l’inédit.

C’est probablement cette intuition qui faisait dire à Hannah Arendt, en même temps qu’elle prenait acte de l’usure irréversible d’une certaine forme d’autorité (en ce sens, elle n’en déplorait pas la perte ni la disparition mais elle faisait le constat qu’une certaine figure de l’autorité était révolue)  que le pêcheur de perles qui va au fond de la mer pour en extraire « le riche et l’étrange, perles et coraux », et les porter à la surface du jour, ne plonge pas dans le passé pour le ranimer tel qu’il fut ni pour tenter de renouveler des époques mortes. Ce qui le guide, c’est la conviction que « dans l’abri de la mer… naissent de nouvelles formes et configurations cristallisées qui, rendues invulnérables aux éléments, survivent et attendent seulement le pêcheur de perles qui les portera au jour ... »

Symétriquement, l’idée d’ « horizon d’attente » n’entraîne pas davantage l’adhésion aux grandes philosophies de l’Histoire totalisantes, la croyance au progrès ou à la réalisation d’un « sens de l’histoire ». Ricoeur remarque à juste titre que l’idée d’ « horizon d’attente » peut garder une validité universelle bien au-delà des conditions de son émergence au sein d’un certain régime d’historicité ou de « temporalisation », celui qui émane notamment de la philosophie des Lumières. Si nous devons aujourd’hui renoncer aux trois grands thèmes qui ont soutenu ce processus de « temporalisation »  – l’idée de temps nouveau, celle de temps accéléré, la soumission de l’histoire au faire humain – la catégorie d’horizon d’attente reste, comme celle d’espace d’expérience, une notion structurante hors de toute fondation sur une philosophie de l’Histoire. Elle produit un horizon de sens qui permet d’orienter l’action en dehors de toute constitution hypostasiée d’un « sens de l’Histoire ». L’ouverture à un horizon d’attente est ainsi une « méta-catégorie » ou, si l’on préfère, un « transcendantal » qui gouverne –bien au delà de la croyance au progrès – la compréhension de la condition temporelle des hommes et du style temporel du monde . Elle sauve la contingence sans laquelle l’autorité se fige en conservation du passé ou en dogme de l’avènement du futur.

Le concept de durée publique

La double précédence (l’augmentation) dont s’autorise l’autorité n’est donc ni la plénitude d’un passé auquel on se réfère sur le mode de la soumission répétitive ni celle d’un avenir voué à l’accomplissement, ce qui est une autre modalité de la soumission. Si la crise de l’autorité a partie liée avec la perte de ces aspirations à l’achèvement, toute la question est de savoir comment l’autorité peut – au sein du projet contemporain – s’augmenter de potentialités inachevées : à la fois d’un passé vivant, réserve de sens inépuisé et inépuisable, et du caractère imprévisible d’un avenir qui s’inaccomplit. Tel est le sens que nous pouvons accorder au concept de durée publique.

Si l’on a pu, à juste titre, analyser la crise de la transmission à travers des phénomènes de désaffiliation  ou de désinstitutionnalisation  du lien social ou encore de désappartenance et de désencadrement du collectif, ces analyses ont été menées le plus souvent sous le signe de la déshérence et de la perte. Or nous ne sommes pas pour autant conduits à la réfléchir sur le mode de la déploration et de la perte. Tout le problème est de savoir comment l’autorité, dégagée des confusions qui en obscurcissent le sens et la portée, peut aujourd’hui s’augmenter de potentialités inachevées : à la fois d’un passé vivant, réserve de sens inépuisé et inépuisable, et du caractère imprévisible d’un avenir qui s’inaccomplit. Tel est le sens de la durée publique, de la durée vivante qui nous permet de lier l’autorité et l’initiative, l’évidence héritée et la nouveauté. Car, pour les générations nouvelles, le monde qui les accueille est toujours déjà hors de ses gonds ou sur le point d’en sortir. Commencer, c’est commencer de continuer. Mais continuer, c’est continuer de commencer.

C’est en fin de compte la force liante, l’énergie perdurante de l’institution qui se maintient à travers la générativité de l’ordre temporel. Car les hommes naissent dans un monde qui leur préexiste et qui leur survivra. Les nouveaux venus par la naissance sont à la fois des nouveaux ou des tard venus et des « commenceurs » mais ils ne peuvent être des « commenceurs » que parce qu’ils sont des tard venus. Il faut donc reprendre le problème en amont et se demander si, loin de se réduire à la contemporanéité du vivre-ensemble, le monde commun ne fait pas aussi l’objet d’un partage temporel. Car nous ne le partageons pas seulement avec nos contemporains mais aussi avec nos prédécesseurs et avec nos successeurs : avec ceux qui ont disparu et avec leurs vivants encore à naître.

N’est-ce pas de cette transcendance née de la durée publique que procède l’autorité ? Dès lors, les processus de déstructuration propres à un certain ordre social - et tout particulièrement à la démocratie contemporaine - ne sont pas seulement ordonnés à la déshérence voire à la déliaison. Référés à la durée publique, rapportés à ce nouveau « genre d’être » qu’est l’institution, ils libèrent peut-être des potentialités encore insaisissables. C’est de cette manière d’user du temps que procède une autre vue prise sur l’autorité, dégagée des confusions qui l’obscurcissent et vouée à assurer l’existence d’un monde commun. Pas plus qu’elle ne se confond avec le pouvoir, l’autorité ne se réduit à la tradition entendue comme dépôt sédimenté.

La fragilité constitutive d’un avenir inaccompli

Mais cette perspective renouvelée n’engage à aucune certitude car sa fragilité est pour ainsi dire constitutive. Les initiatives humaines peuvent bien produire « ces actions exemplaires qui font faire un pas à la durée publique et s’inscrivent dans la mémoire des hommes, qu’elles aient duré un mois, un an ou un siècle  », rien ne garantit qu’elles ne se pétrifieront pas. Et l’expérience temporelle du monde que nous avons en partage se trouve,  en période de crise, profondément ébranlée ou atteinte. Comme l’avait noté Tocqueville, le mode d’existence démocratique rompt la trame des temps. Il défait quelque chose de la continuité générative, en sorte que l’homme démocratique perd la trace de ses aïeux, s’éloigne de ses contemporains anonymes, oublie ses descendants… Plus encore, nous pouvons, au sein d’un même monde, ne plus nous sentir les contemporains de nos contemporains. C’est bien ainsi que s’énonce aujourd’hui la « crise » de l’autorité. Rien de plus difficile à admettre, on le sait, que l’idée d’une réciprocité dissymétrique - entre des termes incomparables - ou d’une dissymétrie non hiérarchique dans un monde où le passé ne fait plus autorité et où l’autorité a cessé d’être tradition.

Et pourtant ce constat irréfutable ne nous interdit pas de sortir des approches convenues, de sortir de l’impasse où nous enferme l’alternative de la conservation ou de la table rase. Nous pouvons rencontrer une autre manière de retenir le passé (un passé qui ne coïncide pas avec le dépôt de la tradition, un passé pour lequel nous n’aurions pas encore eu d’oreilles) et d’imaginer un avenir indéfini, nous nous éloignons du faux mystère pour approcher l’énigme véritable. Dans un monde qui, pour chaque génération nouvelle, est au fond toujours déjà « hors de ses gonds ou sur le point d’en sortir  » - car tel est bien le propre de la condition humaine - qu’en est-il – non pas tant de l’autorité de la tradition – bel et bien révolue - mais de la tradition de l’autorité ou, si l’on préfère, de la tradition des commencements, qui en est la source vive ? Tout le problème est de savoir comment l’autorité, dégagée des confusions qui en obscurcissent le sens et la portée, peut aujourd’hui s’augmenter de potentialités inachevées : à la fois d’un passé vivant, réserve de sens inépuisé et inépuisable, et du caractère imprévisible d’un avenir qui s’inaccomplit.